Por: Carmen Alicia Carrera
Cuando por primera vez escuché la palabra alteridad, me sonó a alterar algo o a alguien. Cuando en el libro de Zygmunt Bauman Amor Líquido la menciona y empieza a desplegar toda una teoría sobre las relaciones que se desarrollan entre individuos, en función de compartir los espacios públicos dentro de la urbe, he creído necesario profundizar en el término y en lo que Bauman denomina “mixofobia” o miedo al intercambio social y la “mixofilia” o propensión o deseo de mezclarse con las diferencias o con los que son distintos a nosotros en busca de expectativas enriquecedoras.
De dónde nace y con qué función se utiliza en la actualidad el término alteridad. Una vez consultado en Wikipedia, el diccionario más popular en Internet, alteridad viene del latín alter (el otro, de entre dos tiempos considerado desde la posición del uno, es decir del yo) Es el principio filosófico de alternar o cambiar la propia perspectiva para la del otro.
Pero además, Emmanuel Lévinas expresa precisamente la complejidad del rostro del otro mediante el término autrui, exclusivamente aplicable a una persona, pero no a cosas (al contrario de lo que ocurre con la expresión genérica e impersonal l’autre, el otro, cualquier otro, que admite el il y a, el hay indiferenciado, la illeité, la illeidad o mera alteridad que no me altera). Autrui proviene del término latino alter huic, para este otro, término que únicamente se da en singular diferenciado, que no admite ni género ni artículo y que sólo puede ser traducido en dativo (alterui, dativo de alter), en cuanto que este otro, cet autre, significa este prójimo.
En el Sofista, Platón elabora un sutil pensamiento en torno a la categoría de alteridad (heterotes), donde el no-ser deja de ser la nada o el no-ser absoluto, lo contrario o enemigo del ser (ouk enantíon ekeíno semaínousa), y pasa a ser lo otro del ser, lo diferente de él (mónon héteron ekeínou), haciendo así de alguna manera que el no-ser sea y que todos los entes, en cuanto realidades distintas a todas las otras, participen de lo otro, de la alteridad, de la diferencia.
Sin embargo, cuando el mismo Platón tiene que vérselas en concreto con los otros humanos distintos a los griegos, es decir, con los extranjeros (a todos los cuales, especialmente a los persas, a los que denomina bárbaros conforme al verbo barbará, que designa lo inculto e ininteligible, por ende lo irracional y amenazante), no manifiesta sin embargo reparo alguno en postular la violencia y en promover la guerra contra ellos; y de este modo, en la República, justifica abiertamente la violencia bélica e incluso la anexión de los pueblos circunvecinos alegando razones económicas y en el Menexeno, llega a exaltar la guerra contra los mismos griegos por causa de la libertad de estos y contra los persas o bárbaros.
Así que el gran Platón no se privó de reforzar la idea de que extranjero terminara siendo sinónimo de inhumano, y eso por no hablar, claro está, de la opinión que le merecen a Platón los esclavos.
Así mismo, Cicerón, en su Actio in Verrem, llega a utilizar el término bárbaro como sinónimo de monstruoso y cruel.
Y el Derecho Romano describe al extranjero como aquel a quien se le niega el pan y el agua (peregrinus fit is cui aqua et igni interdictum est).
De ahí para adelante el pensamiento original de alteridad se ha mantenido inalterable hasta llegar a la modernidad. La cultura occidental no ha parado en afirmar y creer que el extranjero el otro es malo por ser diferente. Cuando la alteridad se entiende como alteración, cuando lo ajeno es visto como enajenación, cuando la diferencia es contemplada cual deficiencia, entonces la deficiencia propicia xenofobia y victimación, en la medida en que buscando afirmar el yo se niega al tú a fin de apropiarse de él.
El rostro del otro, en todo caso, resulta una realidad demasiado compleja, un revoltijo de signos y de símbolos, un rostro que tiene la naturaleza de unas arenas movedizas.
Pero acercándonos a la modernidad el término alteridad significa conocer al otro desde mi yo, es en este campo donde Bauman encuentra que el cambio social entre la modernidad y la postmodernidad hace florecer un mayor individualismo que conlleva una aptitud de competencia permanente, en detrimento de aptitudes solidarias, lo que provoca una propensión al miedo a la caída social, y por lo tanto produce una búsqueda constante de la seguridad. Pero Bauman incide que esa inseguridad del individuo se plasma en el rechazo a los “superfluos” o a lo que R. Castell denominó las “nuevas clases peligrosas”.
Para Bauman los “superfluos” son los excluidos, los que están conectados a las redes globales, y por lo tanto aquellos que están unidos al espacio local, los migrantes.
En la sociedad moderna la exclusión se vivía como una circunstancia temporal, pero en la sociedad globalizada pasa a convertirse en permanente, y por lo tanto estas “nuevas clases peligrosas” son imposibles de integrar y asimilar en la sociedad. Esto provoca una enorme inseguridad y tensión en los integrados en la sociedad global, es el miedo a no dar la talla, es el terror burgués al descenso a los infiernos de la exclusión. Es el odio al prójimo. ¿Pero quienes son los “superfluos”? Los extranjeros son los máximos representantes para Bauman de este colectivo, pues son la imagen de la fragilidad y la precariedad de la condición humana, desatan en los integrados su inseguridad e incertidumbre porque son el reflejo humano de su miedo.
Bauman insiste en Amor Líquido que la respuesta urbanística a la resistencia de los individuos globales a una convivencia en “alteridad” y a compartir el espacio público será la “arquitectura del miedo”, que visualmente pueden ilustrar las urbanizaciones en las afueras de las ciudad con elevadas medidas de seguridad que pueden levantar muros sólidos que impidan el paso a la diversidad social.
La búsqueda de lo homogéneo y la inserción en un medio uniforme socialmente provocarán una segregación espacial, entre los ghettos voluntarios en los que se encierran las clases medias y los guetos a los que se confinan a los excluidos. Ese odio a la convivencia, al intercambio y al diálogo social será lo que Bauman acuñe como “mixofobia”, lo cual según este autor también tiene sus contrapartidas como nos indica en la siguiente frase: “El sustituto de la inseguridad no es el éxtasis de la calma, sino la maldición del aburrimiento”.
En este contexto social, la preocupación por la integración de los extranjeros en la sociedad deja de ser prioritario para dejar paso a la preocupación por la seguridad y el control de la inmigración. El autor polaco asume las tesis de Frederik Barth que defiende que las fronteras se trazan cuando surgen de improviso las diferencias y se toma conciencia de las mismas, después se buscan diferencias para legitimar esas mismas fronteras. Lo diferente –incide Bauman- en nuestras sociedades es personificado en el inmigrante económico, son los principales portadores de diferencias y por lo tanto, contra ellos se levantan las fronteras.
Bauman concluye con un alegato optimista, pues en nuestras sociedades connotadas por la “mixofobia” o miedo al intercambio social, también existe la “mixofilia” o propensión o deseo de mezclarse con las diferencias o con los que son distintos a nosotros. Pero la receta para aminorar el miedo social o la inseguridad no pasa por evitar el contacto si no por fomentar este enriquecedor intercambio en las ciudades y, por lo tanto, por recuperar a nivel urbano los espacios públicos de convivencia.
En definitiva, Bauman crea una teoría de comunicación social explicando el fenómeno de la inmigración económica en las ciudades globales, lo cual nos permite tener una visión compleja sobre la convivencia, el imaginario y las políticas públicas a aplicar para fomentar la “mixofilia” en nuestras sociedades, pero siempre teniendo en cuenta, cuales son los principales argumentos que pueden obstaculizar este camino.
Así pues, el entre relacional presenta una naturaleza intencional o in-tensional, pues desde él se pone de manifiesto que el vivir del yo consiste en un con-vivir, en un tender, en un vivir polarmente tensionado, en un entregarse de una u otra forma al otro polo relacional, el polo del tú.
En resumen, no busque nadie la humanidad en el egocentrismo, en el aislacionismo, en el solipsismo, sino la identidad a través de la alteridad, el yo en el tú de la relación diádica.
Queda claro por toda la explicación que jamás nos conoceremos a nosotros mismos sino conocemos a los otros aplicando el rostro humano de la alteridad.
